Malarstwo, projekty kreatywne, arteterapia

Epigenetyka pojawia się dziś jako jedno z tych pojęć, które łączą laboratorium z pamięcią zbiorową: z jednej strony jest językiem biochemii, z drugiej kusi, by czytać je jako metaforę dla historii ucieleśnionej. W najbardziej technicznym sensie epigenetyka bada zmiany w ekspresji genów, które nie polegają na modyfikacji samej sekwencji DNA, lecz na „znakowaniu” genów na przykład poprzez metylację co sprawia, że niektóre zostają wyciszone, inne łatwiej się aktywują. Badania nad traumą sugerują, że silne doświadczenia stresowe (wojna, głód, przemoc) mogą zostawić taki chemiczny ślad i że część tych modyfikacji jest obserwowalna również u dzieci i wnuków osób, które przeżyły ekstremalne zdarzenia, jak Zagłada czy konflikty zbrojne.

W tym miejscu perspektywa Andrzeja Ledera (filozofa kultury, psychiatry i psychoanalityka ) który, choć nie zajmuje się epigenetyką w sensie laboratoryjnym, to tworzy ramy, w których można myśleć o „dziedziczeniu” traum przede wszystkim jako zjawisku symbolicznym. Leder, autor „Prześnionej rewolucji” i „Rysy na tafli”, prowadzi analizę polskiej nowoczesności jako obszaru zdominowanego przez wyparte, nieprzepracowane doświadczenia przemocy, zwłaszcza okresu 1939–1956, przemian klasowych związanych z Zagładą i powojenną nacjonalizacją oraz pęknięcia w polu symbolicznym, które po tych procesach pozostały. W jego ujęciu trauma nie jest przede wszystkim „błędem w genach”, lecz rodzajem rysy w porządku symbolicznym: wydarzeniem, które nie daje się w pełni włączyć w narrację, a więc powraca jako fantazmat, symptom, lęk, przemieszczenie.

Jeśli połączymy język epigenetyki z językiem Ledera, widzimy dwie warstwy dziedziczenia. W warstwie biologicznej mamy korelacje między doświadczeniem wojny, głodu czy obozu a chemicznym „profilowaniem” genów związanych z odpowiedzią stresową u potomków. W warstwie symboliczno-kulturowej mamy dziedziczenie struktur fantazmatycznych tego, jak opowiada się historię, co wolno pamiętać, a co musi zostać „prześnione”. Leder mówi o Polsce jako społeczeństwie, które żyje skutkami rewolucji dokonanej cudzymi rękami, korzystając z jej owoców bez wzięcia odpowiedzialności za przemoc, na której została zbudowana nowa klasa średnia. To rodzaj epistemologicznej epigenetyki: pewne narracje zostają włączone, inne wyciszone, ale ślad przemocy pozostaje w praktykach, afektach, reakcjach na Innego.

Psychologia , zwłaszcza badania nad traumą transgeneracyjną, dodają tutaj precyzję. Coraz więcej prac wskazuje, że intergeneracyjne skutki traumy działają dwutorowo: biologicznie (epigenetyczne modyfikacje) oraz psychospołecznie (styl przywiązania, wzorce regulacji emocji, przekazy rodzinne, rytuały milczenia). To, co Leder nazywa „nieprzepracowaniem”, w języku psychologii przyjmuje postać zaburzonej mentalizacji doświadczenia: emocje związane z przemocą nie znajdują adekwatnego symbolicznego opracowania, więc są przekazywane jako surowa afektywność napięcie, wstyd, lęk,często bez jasnego źródła. Tutaj pojawia się przestrzeń dla archetypów. Archetypy w sensie jungowskim to nie gotowe obrazy, lecz struktury możliwości wzorcowe konfiguracje doświadczenia, które ułatwiają organizację percepcji i narracji: matka, wojownik, ofiara, zdrajca, ocalały. Współczesne próby połączenia teorii archetypów z neurobiologią i genetyką sugerują, że mogą one być rozumiane jako złożone matryce neurokognitywne, które wykształciły się ewolucyjnie i są następnie modulowane kulturowo. W tym sensie metafora „genu poznawczego” ma pewną heurystyczną moc: archetyp nie jest genem w sensie biologicznym, ale działa jak kod regulacyjny na poziomie psychiki – wskazuje, które konfiguracje znaczeń i emocji są „łatwe do uruchomienia”, które narracje intuicyjnie „pasują” do doświadczenia.

Pytanie, czy symbolika archetypiczna jest rodzajem „genu poznawczego”, prowadzi w stronę modelu trójwarstwowego. Pierwsza warstwa to realne doświadczenie: wojna, obóz, przemoc domowa, migracja. Druga to ślad biologiczny. Epigenetyczne „podkręcenie” układów stresu, które czyni organizm potomka bardziej reaktywnym na zagrożenie. Trzecia to warstwa archetypiczno-symboliczna: gotowe formy interpretacyjne, które kultura oferuje jednostce, aby mogła tę reaktywność jakoś sobie wyjaśnić. Wnuk osoby, która przeżyła wojnę, może mieć zwiększoną wrażliwość na sygnały zagrożenia oraz wejść w świat opowieści, filmów i obrazów, które kodują wojnę jako centralny scenariusz historyczny. Na styku tych trzech warstw rodzi się poczucie „dziedziczonej traumy”: ciało reaguje, wyobraźnia dostarcza figur, a rodzinna narracja albo je potwierdza, albo – jak u Ledera – wypiera, co wzmacnia doświadczenie dysonansu.

Czy epigenetyka w wymiarze symbolicznym jest czymś, co łączy nas z doświadczeniem przeszłości? W sensie ścisłym -nie, epigenetyka nie przenosi konkretnych wspomnień ani obrazów; przekazuje raczej pewne progi reaktywności, „nastawy” układu nerwowego. Jednak na poziomie kulturowym można mówić o epigenetyce symbolicznej jako o zestawie wzorców opowiadania, które działają jak włączniki i wyłączniki dla tematów traumatycznych. Kultura wojny od relacji świadków, przez literaturę Borowskiego, po współczesne filmy o Holokauście dostarcza matryc interpretacyjnych, które potomkowie włączają, aby nadać sens napięciom, jakie w sobie noszą. W tym miejscu teoria Ledera spotyka się z neurobiologią: epigenetycznie ukształtowana podatność na lęk i wstyd szuka dla siebie symbolicznej sceny, a ta oferowana jest przez teksty kultury, które nie tyle opowiadają „naszą” biografię, ile dają jej archetypiczną ramę.

Wpływ tego splotu na jednostkę można opisać językiem psychologii jako konfigurację kilku osi. Na osi afektu pojawia się nadmiar lęku, poczucie winy bez jasnego adresata, chroniczne napięcie, które może skutkować zaburzeniami lękowymi lub depresyjnymi. Na osi tożsamości wchodzi temat „zapóźnionej” lub „zapośredniczonej” historii tj. uczucie, że żyje się na cudzym miejscu, w cudzym domu, korzystając z owoców przemocy, o której oficjalnie się nie mówi. To dokładnie logika „prześnionej rewolucji”, gdzie klasa średnia korzysta z przemian powojennych, nie mając symbolicznych narzędzi do nazwania ich kosztów. Na osi relacyjnej uruchamiają się wzorce transmisji: rodzice, którzy noszą w sobie nieprzepracowaną traumę, przekazują dzieciom nie tyle opowieść, ile styl reagowania milczenie, hiper-kontrolę, nieufność wobec obcych, kompulsywne dążenie do bezpieczeństwa materialnego.

W takim kontekście sztuka i obcowanie z symbolami mogą pełnić funkcję czegoś w rodzaju „laboratorium archetypów”. Obraz, film, literatura czy instalacja artystyczna tworzą bezpieczniejszą przestrzeń, w której można skonfrontować się z figurami przemocy, winy, ofiary, sprawcy, świadka. Teksty kultury o wojnie od świadectw obozowych po współczesne filmy i powieści działają jak sceny projekcyjne, na których to, co indywidualnie nieuświadomione, może się „podpiąć”. U widza pojawia się doświadczenie rozpoznania: „to nie jest moja historia, ale to są moje emocje”. To przejście od surowego afektu do symbolicznej formy jest analogiczne do tego, co w psychoanalizie nazywa się pracą żałoby nadaniem struktury temu, co wcześniej było tylko szokiem. Zaś metafora ustawień hellingerowskich, choć z punktu widzenia naukowej psychologii kontrowersyjna jako metoda terapeutyczna, jest tutaj interesująca jako obraz. W ustawieniach grupowych rekonfiguruje się symboliczny układ rodziny, wprowadza się brakujących zmarłych, odsłania się wykluczonych. W sztuce dzieje się coś podobnego: obraz, spektakl czy performance potrafią „ustawić” na scenie postaci historyczne i fantazmatyczne, pozwalając widzowi zobaczyć siebie w innym miejscu tej konstelacji. Różnica polega na tym, że sztuka nie rości sobie prawa do bezpośredniego „leczenia”; raczej otwiera przestrzeń refleksji i afektywnego rezonansu. Jeżeli jednak przyjmiemy, że kluczowym mechanizmem transformacji traumy jest symbolizacja, czyli przejście od ciała do znaku to artystyczne „ustawienia” mogą pełnić funkcję równoległą do pracy terapeutycznej, choć w innym reżimie: publicznym, estetycznym, często niejednoznacznym.

Można powiedzieć, że sztuka wydobywa „archetypiczny jad przeszłości” poprzez dwie operacje. Po pierwsze, destyluje doświadczenie do figur, które są rozpoznawalne ponad jednostkową historią np. matka czekająca na powrót z frontu, żydowski sąsiad znikający z kamienicy, żołnierz wracający z wojny, który nie potrafi już żyć „normalnie”. Po drugie, zmusza widza do zajęcia pozycji wobec tych figur: identyfikacji, sprzeciwu, wstydu, współczucia. To wymuszone ustawienie się wobec sceny jest przeciwieństwem „prześnienia”: zamiast ignorowania traumatycznego dziedzictwa pojawia się jego świadome oglądanie. W tym sensie dzieło sztuki może być traktowane jako łącznik między epigenetyczną podatnością a symboliczną pracą nad tym, co odziedziczone.

Jeżeli archetypy potraktujemy jako coś w rodzaju „kodu wysokiego poziomu”, w którym kultura zapisuje fundamentalne konflikty i pragnienia, to epigenetyka jest ich fizjologicznym tłem: reguluje, jak intensywnie reagujemy na określone konfiguracje bodźców i obrazów. Gdy do tego dołożymy historyczny kontekst wojenny: przesiedlenia, Zagładę, powstania, kolejne fale przemocy, to otrzymujemy społeczeństwo, w którym zarówno ciała, jak i narracje są gęsto nasycone przeszłością. Lederowska diagnoza „prześnionej rewolucji” podpowiada, że kluczowym problemem nie jest samo dziedziczenie traumy, lecz brak jej symbolicznego uznania: struktury społeczne i dyskursy publiczne wolą opowieść o niewinności i bohaterstwie niż o uwikłaniu i korzystaniu z cudzej krzywdy. Z perspektywy psychologicznej oznacza to, że obcowanie ze sztuką może być jednym z kanałów „regulacji” zarówno biologicznej, jak i symbolicznej. Doświadczenie estetyczne uruchamia układ nagrody, ale jednocześnie pozwala bez realnego zagrożenia wejść w kontakt z figurami bólu i straty; w ten sposób może obniżać poziom niesymbolizowanego napięcia, które w przeciwnym razie manifestuje się jako objaw. Dla kultury jako całości sztuka jest rodzajem zbiorowego urządzenia do przetwarzania traum: tym, czym w mikroskali jest psychoterapia, w makroskali bywa film, powieść, teatr czy sztuki wizualne. To nie likwiduje epigenetycznych śladów w sensie biochemicznym, ale może zmieniać sposób, w jaki są one „czytane” przez system poznawczy, a więc wpływać na zachowanie, relacje, wybory społeczne.

W efekcie epigenetyka, archetypy i filozofia kultury spotykają się na wspólnej osi: zainteresowania tym, jak przeszłość biologiczna i historyczna staje się teraźniejszym doświadczeniem. Biologia dostarcza języka dla śladów zapisanych „pod skórą”, psychoanaliza i teoria kultury narzędzi do analizy sensów i fantazmatów, sztuka zaś przestrzeni, w której ten splot może zostać uświadomiony i poddany negocjacji. W tym sensie sztuka rzeczywiście może pełnić funkcję zbliżoną do ustawienia hellingerowskiego, ale w trybie bardziej krytycznym: zamiast odgrywać z góry założony scenariusz pojednania, proponuje otwartą, czasem niewygodną grę z symbolami, w której dziedziczony jad przeszłości nie jest usuwany, lecz staje się materiałem do refleksji i transformacji.

Epiegentyka pamięci zbiorowej